2. kez turluyorum bu seriyi.Çokta güzel açılımlar yapıyor ufkumda. Ki bunlar dünya için küçük Hüsna için büyük açılımlar. Yorumdan öte sorularım da oluyor. Fakat muhataplık görmüyorum. Hiç değilse talebelerinizden biri bu iş ile alakadar olsa çok daha iyi olmaz mı kıymetli Ekrem hocam. İsmimin altında üstünde akademik bir titrim olmadığı için ise bu lakayıtlık, buna da diyecek sözümüz yoktur. Usûle saygı duyar, edeple dinlemeye devam ederiz.
Tanıdığım ilk kocakarı yanında uzun zaman geçirdiğim babaannemdi. Hayatında bir defa İstanbul’a gelmesine rağmen her fırsatta dedeme, “satalım bu yeri yurdu da gidelim orda yaşayalım” derdi. Onun, kadim bir “ocağı” söndürme pahasına şehirde yaşamayı göze alması bana tuhaf gelirdi. Tahmin edilebileceği gibi dedem ise daha “gerçekçi” nedenlerden dolayı hiç oralı olmaz, buralı kalmayı yeğlerdi. Nihayetinde değirmene una giderken eldeki buğdaydan olma riski de vardı. Babaannemi cezbeden birkaç şey olduğunu söyleyebilirim. Mesela en başta konfor, başka bir yaşamın imkânı ve insan isteklerinin gerçeğe dönüştüğü maddi bir dünya. Buna karşılık dedemi toprağa bağlayan politik gerekçeler vardı. Toplumsal statünün yabancı bir yerde tekrar kurulması lüzumu, şehir konforunun getireceği bedel düşüncesi ve belki de ileri yaşın getirdiği yılgınlık ve karamsarlık. Her İkisinin de kendince “dünyaları” vardı, içinde yaşadığı ve dışında kaldığı. Yeni doğumundaki heyecan ve arzuyu hesap edersek ilk Müslüman toplumların dünya karşısındaki tutumlarını da buna benzer arzu ve endişelerin yönlendirdiğini söyleyebiliriz. Mesele şu ki dünyanın kadim şehirlerinde kendilerini bulan Müslümanlar, çadırlarından başka bir yaşam alanının mümkün olduğunu gördüklerinde surlarını yıktıkları kaleleri tekrar inşa etmek zorunda kaldılar. Fakat bu defa önlerindeki mesele basit bir hesaplamayla çözülemeyecek kadar büyük bir uğraş gerektiriyordu: Bir kale inşa etmek için neyin nasıl öğrenileceği. Dahası bir kalede yaşamanın ne demek olduğu. Her ne kadar “kocakarı” tavrının bize, imanın muhafaza edileceği otantik bir ortam vaat ettiği düşünülse de şehrin surlarında farklı bir bilinç yaşamının başladığı görülür. Bu noktada teorik düşünce olarak bilimin inanç yaşamı olarak din ile alan ayrımına gitmesi kaçınılmazdır. Nitekim İslam düşüncesindeki bilimler sınıflandırmasının akli ve nakli ayrımının temelinde bu düalist bilinç anlayışı yatmaktadır. Öyle ki konjonktürel bağlamda bu anlayışın bir sonucu olarak ihtiyaçların evleviyetine binaen “niçin” sorusunun hükmünün geri plana düştüğü hesap edilirse Müslüman toplumun kadim dünya karşısındaki genel pozisyonun, bu sorunun imkanlarıyla ilgilenme konusunda çekimserlik olduğu söylenebilir. Derste ilkel bir “laiklik” şeklinde ifade edilen tavır da aslında bu çekimserliğin imlediği yarı muhafazakâr uzlaşmacı yaklaşımın bir türevidir. Bu konuda sahici yaklaşım sergileyenler, metafizik araştırmanın doğası gereği uzlaşmacı tavrın değil, özellikle meydan okuyucu bir düşüncenin sahibidir. Konevi gibi dilini burhani bir üslupla ören teorisyenler için metafizik, paralel evreni olmayan bir bilimdir. Burada bir noktayı özellikle vurgulamalıyız. Bahsedilen her iki tavrın kendi içindeki sorunları bir yana, herhangi bir tavır olarak bilinç yaşamına ivme kazandırması için dikkatini bir noktaya yoğunlaştırması gerekir. Çünkü uzlaşı, bir yönden ödün verme politikası iken meydan okuma ise bir tür ölüm kalım meselesidir. Nitekim bazı sufilerin tasavvufu, sulhu olmayan bir savaş olarak nitelendirmeleri de alternatifi olmayan bu düşünme biçimine işaret etmektedir. Bu bağlamda Konevi’nin metafizik düşüncesini şekillendiren tavrını belirginleştirmek adına şu soruların peşinden gidebiliriz: Konevi için metafiziğin bilim haline gelmesinde insanın edimsel rolü nedir? Bir yaratım biçimi olarak bilimi değerli kılan faktör, insan istencinin basit bir ihtiyaç konusu olmaktan ziyade ona tanınan başka bir ayrıcalık mıdır? Meseleye bu açıdan bakıldığında antropomorfik tasavvurların insan tarafından sürekli modernize edilebileceği görülür. Söz gelimi bir yarasa olmanın nasıl bir şey olduğunu sorgulamak biliş sürecine farklı bir açıdan bakma imkanı sunabilirken aynı merak, bizi mağaradan çıkarmaya yetmeyebilir. Öyleyse henüz insan biçimciliğin ne demek olduğunu anlamış sayılmayız. Yine de bir yarasa ile aynı yaşamsal ortamın paylaşılması insana tuhaf gelecektir, fakat insanın algısal bilinç yaşamına dair tespit edeceklerimiz bize sadece bu oramın şartlarına dair bilgi verebilir gibi görünüyor. Bu anlamda ayrıcalıklı biliş tarzına rağmen en azından bir yarasanın doğayı insan gibi uzamsal algılamadığı söylenebilir. Çünkü uzam, insanın, şeyleri zihninde uzatma ve yan yana yerleştirme gücü olarak zihnin geometrik biliş tarzıyla ilgilidir. Bununla beraber bilince zemin sağlayan her şey, söz gelimi zaman, form, sayı, büyüklük vs. uzamın dışsallığını anlamında uzay/”boşluk” ile ortaya çıkar. Bir şeyi dışsal olandan, yani düşüncenin nesnesine uygunluğundan, onunla ilişkisinden ayırmak için içsel denilir. Dolayısıyla uzam, içsel bir ortamı temsil ederken uzay ise dışsallığa karşılık gelir. Dışsallıkla anlaşılan aynı zamanda zihnimizin dışında bulunan şeyin, onu düşünmediğimiz durumda da varlığını devam ettirebilmesi anlamında bir tür bağımsızlıktır. Bu ortamlar arasındaki farklılığı belirginleştirmek istememdeki ısrar söz konusu alanlarda geçerli olan kuralların niteliğiyle ilgilidir. Madem ki bir şeyin nihai aşamadaki aksiyomuna ulaşırken aklın kategorik biliş tarzlarıyla hareket ediyoruz, bu durumda benzer biliş tarzının bir yarasa için de geçerli olabileceği söylenseydi ve ona, tekniğin elverdiği ölçüde kendini ifade etme imkanı tanınsaydı, acaba onun bize sunacağı verilere bilimsel bir nitelik atfedilebilir miydi? Normal şartlarda hiçbir insan yarasadan daha iyi görebileceğini iddia edemez. Yine de bir insanın, mağaranın dışına sadece karnını doyurmak amacıyla çıkmak istediği de söylenemez. Öyleyse ortam paylaşımından insanı ayrıştıracak olan, bilinç yaşamının metafiziğe karşılık gelen ilkeleri olmalıdır. Konevi’nin sıralayacağı her metafizik kuralın gönderimde bulunduğu ve dönüşünde formüle ettiği bir dizge biçimi vardır. Bahsedilen birinci ilkenin, onun metafizik sistemine gelmeden önceki hali, Tanrı-alem ilişkisini açıklamak için o zamana kadar geliştirilen “yaratılış” teorileriyle örülmüştür. Bu anlamda İslam düşüncesindeki Tanrı tasavvurlarına yön veren birkaç kilit kavram bulunur. Bunları şu üç başlık altında sıralayabiliriz: mükemmellik/kemal, mutlak cömertlik/kerem ve bu ikisinde mündemiç halde bulunan üçüncü bir faktör olarak eylemsellik/fiiliyyettir. Burada öngörülen bütün ilişki biçimlerinde ortak bir nokta dikkatimizi çekmelidir: Tanrı ve “yaratımı” arasındaki vehmi zamansal kesit, yani Tanrı’nın ontolojik ilkeselliğinde sürekliliği ve kesikliği belirleyen faktör. Zamansallık başlangıcı ve sonu olan şeyler için söz konusudur. Buna karşılık zamanla bağlantılı olmayan hiçbir gerçeklik zamansallığın dayatmasına tabi değildir. Öyleyse birinci kuralda dile getirilen “gerekliliği” bir bilinç yaşamının dairesel modeli şeklinde görebiliriz. “Tahsilü’l hasıl” ifadesiyle dile getirilen imkânsızlık, var olmak için bir “varlayıcının” olması gerektiğini söylemekle aynı duruma karşılı gelir. Dolayısıyla insanın, normal şartlarda bir bilinç yaşamı sürmesi için herhangi bir dışsal özelliğin ilişmesine muhtaç olmaması gibi Tanrı da var olmak için dışsal bir nedene gerek duymaz. Birinci kaide ontolojik bir durumun ifadesiyken ikinci kaide ise daha çok epistemolojik bir hükmü dile getirir. Nitekim varlığa dair sorunun, “zatına zait bir şart” ile ikiye bölünmesiyle doğa, varlık anlamının dışsal gerçekliği şeklinde kavranmaya başlanır. Bu durumda ikinci kaideyle ilgili yeni soruyu şöyle formüle edebiliriz: Tanrı ve doğa/insan arasındaki benzerlik ve farklılığın anlamı nedir?
Zamanı anlasak alemin ne zaman yaratıldığı neden simdi gibi sorulari da anlariz. Zaman bizim için vardir dünya da farklıdır mefkur de farklıdır ve Allah zaman dan münezzehtir.
Sanki ahiret alemi deyince Tanruyla aynı düzleme geliyormuşuz gibi bazı varsayımlarla konuşuyoruz. Ahiret te Tanrının yarattığı bir başka alemdir veya alemin bir başka parçasıdır.
Bence en önemli problem bizim zaman algımız bu tür sorular zamanı anlamadığımızdan kaynaklanıyor. Mesela Helezonik Zamanla Layner Zaman Anlayışı var İsteyen detaylı araştıra bilir ama bana öğle geliyor ki biz Helezonik ve Layner çizginin birleşdiği yerde durursak zaman anlayışı ortadan kalkar Yinede Allahu Alem Amacım Zaman olmadan düşünmek mümkündür teorisini Açıklamaktlr.
1:05:00 1)Allah her şeyi saymıştır 2)alem hadis ama ebedidir 3)Alem ebedi olduğuna göre alem sınırsızdır 4)ebedi olduğuna göre alemin bilgisi de sınırsızdır 5)Ezelle alemin başlangıcı arasındakı zaman ölçülemez 6)Sınırsız bilgi ancak sınırsız veya ölçüsüz zamanda sayılır
"Tanrı alemi herhangi bir nedenden dolayı yaratmamıştır" dediğimizde neden açığa düşüyoruz ki? Alem Tanrının varlığının bir kıvılcımı ise bu kıvılvımın ortaya çaıkması konusunda Tanrıya bir amaç atfetmek zorundamıyız?
Zaman konusundaki tasavvurlar biraz yüzeysel oluyor gibi. Alem neden o zaman değil de bu zaman yaratıldı dersek zamanı Alemin ötesine taşıyor ve Tanrı'nın zaman tasavvurunu anlamış gibi yapıyoruz.
Kur'an Zuhruf suresi 44 de Kur'an dan sorguya çekileceğimiz yazıyor. Peygamberimiz Hz Muhammed sav zamanında bu tür ihtiyaç yoktu. Kendince Aristo,kaide, tasavvuf yorumlarını kutsallaştırması sanki ilim yapma gibi görünüyor.
ne tek satır yazı yazarım, ne de bu dersleri dinlemekten vazgeçerim :)
Kovulana dek buradayım:)
2. kez turluyorum bu seriyi.Çokta güzel açılımlar yapıyor ufkumda.
Ki bunlar dünya için küçük Hüsna için büyük açılımlar.
Yorumdan öte sorularım da oluyor.
Fakat muhataplık görmüyorum.
Hiç değilse talebelerinizden biri bu iş ile alakadar olsa çok daha iyi olmaz mı kıymetli Ekrem hocam.
İsmimin altında üstünde akademik bir titrim olmadığı için ise bu lakayıtlık, buna da diyecek sözümüz yoktur.
Usûle saygı duyar, edeple dinlemeye devam ederiz.
Tanıdığım ilk kocakarı yanında uzun zaman geçirdiğim babaannemdi. Hayatında bir defa İstanbul’a gelmesine rağmen her fırsatta dedeme, “satalım bu yeri yurdu da gidelim orda yaşayalım” derdi. Onun, kadim bir “ocağı” söndürme pahasına şehirde yaşamayı göze alması bana tuhaf gelirdi. Tahmin edilebileceği gibi dedem ise daha “gerçekçi” nedenlerden dolayı hiç oralı olmaz, buralı kalmayı yeğlerdi. Nihayetinde değirmene una giderken eldeki buğdaydan olma riski de vardı. Babaannemi cezbeden birkaç şey olduğunu söyleyebilirim. Mesela en başta konfor, başka bir yaşamın imkânı ve insan isteklerinin gerçeğe dönüştüğü maddi bir dünya. Buna karşılık dedemi toprağa bağlayan politik gerekçeler vardı. Toplumsal statünün yabancı bir yerde tekrar kurulması lüzumu, şehir konforunun getireceği bedel düşüncesi ve belki de ileri yaşın getirdiği yılgınlık ve karamsarlık. Her İkisinin de kendince “dünyaları” vardı, içinde yaşadığı ve dışında kaldığı.
Yeni doğumundaki heyecan ve arzuyu hesap edersek ilk Müslüman toplumların dünya karşısındaki tutumlarını da buna benzer arzu ve endişelerin yönlendirdiğini söyleyebiliriz. Mesele şu ki dünyanın kadim şehirlerinde kendilerini bulan Müslümanlar, çadırlarından başka bir yaşam alanının mümkün olduğunu gördüklerinde surlarını yıktıkları kaleleri tekrar inşa etmek zorunda kaldılar. Fakat bu defa önlerindeki mesele basit bir hesaplamayla çözülemeyecek kadar büyük bir uğraş gerektiriyordu: Bir kale inşa etmek için neyin nasıl öğrenileceği. Dahası bir kalede yaşamanın ne demek olduğu.
Her ne kadar “kocakarı” tavrının bize, imanın muhafaza edileceği otantik bir ortam vaat ettiği düşünülse de şehrin surlarında farklı bir bilinç yaşamının başladığı görülür. Bu noktada teorik düşünce olarak bilimin inanç yaşamı olarak din ile alan ayrımına gitmesi kaçınılmazdır. Nitekim İslam düşüncesindeki bilimler sınıflandırmasının akli ve nakli ayrımının temelinde bu düalist bilinç anlayışı yatmaktadır. Öyle ki konjonktürel bağlamda bu anlayışın bir sonucu olarak ihtiyaçların evleviyetine binaen “niçin” sorusunun hükmünün geri plana düştüğü hesap edilirse Müslüman toplumun kadim dünya karşısındaki genel pozisyonun, bu sorunun imkanlarıyla ilgilenme konusunda çekimserlik olduğu söylenebilir. Derste ilkel bir “laiklik” şeklinde ifade edilen tavır da aslında bu çekimserliğin imlediği yarı muhafazakâr uzlaşmacı yaklaşımın bir türevidir. Bu konuda sahici yaklaşım sergileyenler, metafizik araştırmanın doğası gereği uzlaşmacı tavrın değil, özellikle meydan okuyucu bir düşüncenin sahibidir. Konevi gibi dilini burhani bir üslupla ören teorisyenler için metafizik, paralel evreni olmayan bir bilimdir. Burada bir noktayı özellikle vurgulamalıyız. Bahsedilen her iki tavrın kendi içindeki sorunları bir yana, herhangi bir tavır olarak bilinç yaşamına ivme kazandırması için dikkatini bir noktaya yoğunlaştırması gerekir. Çünkü uzlaşı, bir yönden ödün verme politikası iken meydan okuma ise bir tür ölüm kalım meselesidir. Nitekim bazı sufilerin tasavvufu, sulhu olmayan bir savaş olarak nitelendirmeleri de alternatifi olmayan bu düşünme biçimine işaret etmektedir.
Bu bağlamda Konevi’nin metafizik düşüncesini şekillendiren tavrını belirginleştirmek adına şu soruların peşinden gidebiliriz: Konevi için metafiziğin bilim haline gelmesinde insanın edimsel rolü nedir? Bir yaratım biçimi olarak bilimi değerli kılan faktör, insan istencinin basit bir ihtiyaç konusu olmaktan ziyade ona tanınan başka bir ayrıcalık mıdır? Meseleye bu açıdan bakıldığında antropomorfik tasavvurların insan tarafından sürekli modernize edilebileceği görülür. Söz gelimi bir yarasa olmanın nasıl bir şey olduğunu sorgulamak biliş sürecine farklı bir açıdan bakma imkanı sunabilirken aynı merak, bizi mağaradan çıkarmaya yetmeyebilir. Öyleyse henüz insan biçimciliğin ne demek olduğunu anlamış sayılmayız. Yine de bir yarasa ile aynı yaşamsal ortamın paylaşılması insana tuhaf gelecektir, fakat insanın algısal bilinç yaşamına dair tespit edeceklerimiz bize sadece bu oramın şartlarına dair bilgi verebilir gibi görünüyor.
Bu anlamda ayrıcalıklı biliş tarzına rağmen en azından bir yarasanın doğayı insan gibi uzamsal algılamadığı söylenebilir. Çünkü uzam, insanın, şeyleri zihninde uzatma ve yan yana yerleştirme gücü olarak zihnin geometrik biliş tarzıyla ilgilidir. Bununla beraber bilince zemin sağlayan her şey, söz gelimi zaman, form, sayı, büyüklük vs. uzamın dışsallığını anlamında uzay/”boşluk” ile ortaya çıkar. Bir şeyi dışsal olandan, yani düşüncenin nesnesine uygunluğundan, onunla ilişkisinden ayırmak için içsel denilir. Dolayısıyla uzam, içsel bir ortamı temsil ederken uzay ise dışsallığa karşılık gelir. Dışsallıkla anlaşılan aynı zamanda zihnimizin dışında bulunan şeyin, onu düşünmediğimiz durumda da varlığını devam ettirebilmesi anlamında bir tür bağımsızlıktır. Bu ortamlar arasındaki farklılığı belirginleştirmek istememdeki ısrar söz konusu alanlarda geçerli olan kuralların niteliğiyle ilgilidir. Madem ki bir şeyin nihai aşamadaki aksiyomuna ulaşırken aklın kategorik biliş tarzlarıyla hareket ediyoruz, bu durumda benzer biliş tarzının bir yarasa için de geçerli olabileceği söylenseydi ve ona, tekniğin elverdiği ölçüde kendini ifade etme imkanı tanınsaydı, acaba onun bize sunacağı verilere bilimsel bir nitelik atfedilebilir miydi? Normal şartlarda hiçbir insan yarasadan daha iyi görebileceğini iddia edemez. Yine de bir insanın, mağaranın dışına sadece karnını doyurmak amacıyla çıkmak istediği de söylenemez. Öyleyse ortam paylaşımından insanı ayrıştıracak olan, bilinç yaşamının metafiziğe karşılık gelen ilkeleri olmalıdır.
Konevi’nin sıralayacağı her metafizik kuralın gönderimde bulunduğu ve dönüşünde formüle ettiği bir dizge biçimi vardır. Bahsedilen birinci ilkenin, onun metafizik sistemine gelmeden önceki hali, Tanrı-alem ilişkisini açıklamak için o zamana kadar geliştirilen “yaratılış” teorileriyle örülmüştür. Bu anlamda İslam düşüncesindeki Tanrı tasavvurlarına yön veren birkaç kilit kavram bulunur. Bunları şu üç başlık altında sıralayabiliriz: mükemmellik/kemal, mutlak cömertlik/kerem ve bu ikisinde mündemiç halde bulunan üçüncü bir faktör olarak eylemsellik/fiiliyyettir. Burada öngörülen bütün ilişki biçimlerinde ortak bir nokta dikkatimizi çekmelidir: Tanrı ve “yaratımı” arasındaki vehmi zamansal kesit, yani Tanrı’nın ontolojik ilkeselliğinde sürekliliği ve kesikliği belirleyen faktör.
Zamansallık başlangıcı ve sonu olan şeyler için söz konusudur. Buna karşılık zamanla bağlantılı olmayan hiçbir gerçeklik zamansallığın dayatmasına tabi değildir. Öyleyse birinci kuralda dile getirilen “gerekliliği” bir bilinç yaşamının dairesel modeli şeklinde görebiliriz. “Tahsilü’l hasıl” ifadesiyle dile getirilen imkânsızlık, var olmak için bir “varlayıcının” olması gerektiğini söylemekle aynı duruma karşılı gelir. Dolayısıyla insanın, normal şartlarda bir bilinç yaşamı sürmesi için herhangi bir dışsal özelliğin ilişmesine muhtaç olmaması gibi Tanrı da var olmak için dışsal bir nedene gerek duymaz.
Birinci kaide ontolojik bir durumun ifadesiyken ikinci kaide ise daha çok epistemolojik bir hükmü dile getirir. Nitekim varlığa dair sorunun, “zatına zait bir şart” ile ikiye bölünmesiyle doğa, varlık anlamının dışsal gerçekliği şeklinde kavranmaya başlanır. Bu durumda ikinci kaideyle ilgili yeni soruyu şöyle formüle edebiliriz: Tanrı ve doğa/insan arasındaki benzerlik ve farklılığın anlamı nedir?
Zamanı anlasak alemin ne zaman yaratıldığı neden simdi gibi sorulari da anlariz. Zaman bizim için vardir dünya da farklıdır mefkur de farklıdır ve Allah zaman dan münezzehtir.
Sanki ahiret alemi deyince Tanruyla aynı düzleme geliyormuşuz gibi bazı varsayımlarla konuşuyoruz. Ahiret te Tanrının yarattığı bir başka alemdir veya alemin bir başka parçasıdır.
Bence en önemli problem bizim zaman algımız bu tür sorular zamanı anlamadığımızdan kaynaklanıyor. Mesela Helezonik Zamanla Layner Zaman Anlayışı var İsteyen detaylı araştıra bilir ama bana öğle geliyor ki biz Helezonik ve Layner çizginin birleşdiği yerde durursak zaman anlayışı ortadan kalkar Yinede Allahu Alem Amacım Zaman olmadan düşünmek mümkündür teorisini Açıklamaktlr.
1:05:00
1)Allah her şeyi saymıştır
2)alem hadis ama ebedidir
3)Alem ebedi olduğuna göre alem sınırsızdır
4)ebedi olduğuna göre alemin bilgisi de sınırsızdır
5)Ezelle alemin başlangıcı arasındakı zaman ölçülemez
6)Sınırsız bilgi ancak sınırsız veya ölçüsüz zamanda sayılır
"Tanrı alemi herhangi bir nedenden dolayı yaratmamıştır" dediğimizde neden açığa düşüyoruz ki? Alem Tanrının varlığının bir kıvılcımı ise bu kıvılvımın ortaya çaıkması konusunda Tanrıya bir amaç atfetmek zorundamıyız?
Teodiseyi açıklayamazsın o vakit
Son seminerler, meydanı aleve sarıyor gibi
( yorumlara binaen)
Zaman konusundaki tasavvurlar biraz yüzeysel oluyor gibi. Alem neden o zaman değil de bu zaman yaratıldı dersek zamanı Alemin ötesine taşıyor ve Tanrı'nın zaman tasavvurunu anlamış gibi yapıyoruz.
En güzeli Mecusilik.
Ayan-ı Sabite alem değil ki alem ezeli olsun.
Kur'an Zuhruf suresi 44 de Kur'an dan sorguya çekileceğimiz yazıyor. Peygamberimiz Hz Muhammed sav zamanında bu tür ihtiyaç yoktu. Kendince Aristo,kaide, tasavvuf yorumlarını kutsallaştırması sanki ilim yapma gibi görünüyor.