A Nova Era é muitas vezes denominada pelos próprios praticantes como um esoterismo. Embora não se possa considerar a Nova Era como parte do esoterismo em sentido estrito, deve a este grande parte de seus conteúdos e características fundamentais. A astrologia e demais artes divinatórias sempre fizeram parte do esoterismo tradicional e no interior da Nova Era ganham uma dimensão relevante. Oráculos de diferentes tradições são utilizados livremente não apenas para adivinhar o futuro, mas principalmente para desvelar o que está oculto. Uma ênfase é posta no sentido do oraculo como instrumento de autoconhecimento. O Movimento Nova Era empreendeu uma continuação e divulgação do pensamento esotérico e possibilitou a emergência da astrologia erudita a um público mais amplo. A astrologia permite efetivar uma das grandes metas do Movimento Nova Era em relação à constituição de uma nova ciência, que concilia espiritualidade e racionalidade. Um dos usos mais corriqueiros da astrologia entre os praticantes da Nova Era é a denominada astrologia psicológica, tida como instrumento de autoconhecimento e aperfeiçoamento do ser. (...). A relação entre a Nova Era e o esoterismo é bastante estreita. Para alguns, o termo esotérico passou a ser utilizado como adjetivo das práticas, pensamentos e produtos da Nova Era. Para outros, no entanto, a Nova Era apenas vulgarizou o termo esoterismo, nada tendo a ver com este último. Torna-se importante, portanto, verificar as diferenças e conexões entre essas duas instâncias. ...Há muitas controvérsias em relação ao termo esotérico. Para alguns, inclusive para pensadores do próprio movimento esotérico do século XIX, como Madame Blavatsky, indicava um conhecimento interior, uma espécie de doutrina secreta somente acessível aos iniciados. No entanto, essa aura de oculto serviu mais como uma maneira de autovalorização do que como efetiva restrição de acesso. Faivre (1994) [FAIVRE, A. O esoterismo. Papirus: Campinas, 1994.] lembra que muitos dos conhecimentos tidos como esotéricos, citando o exemplo da alquimia, estavam amplamente disponíveis por meio de uma literatura abundante. Há outra conotação do termo esotérico, muito mais comum: serve para designar um conhecimento essencial que só pode ser atingido por meio de técnicas apropriadas. Trata-se de um grau superior de conhecimento que estaria acima das diferentes escolas ou tradições, uma espécie de unidade transcendental. Quando utilizado nesse sentido, o discurso esotérico vem sempre carregado de enorme subjetividade. Faivre designa uma terceira acepção, mais geral e precisa: trata-se de uma forma de pensamento que reúne tendências e escolas distintas com algumas características comuns. O termo esotérico já era utilizado desde a Antiguidade. No entanto, o uso do esoterismo como substantivo a designar um conjunto ou forma de conhecimento é bem mais recente. Somente no século XIX é que passou a ser amplamente utilizado. Deve-se a Eliphas Levi (1810-1885) a divulgação do termo em conjunto ao de ocultismo. Se o esoterismo é mais compreendido como uma forma de pensamento, o ocultismo seria uma forma de ação ou conjunto de práticas legitimado pelo esoterismo. Nesse sentido não é possível confundir os dois termos, embora muitas vezes sejam utilizados como sinônimos, principalmente no universo da Nova Era. Para Faivre (1994) [FAIVRE, A. O esoterismo. Papirus: Campinas, 1994.], há quatro elementos fundamentais que caracterizam o esoterismo. Eles são importantes de serem destacados inclusive para poder compreender o papel do esoterismo na Nova Era. O primeiro desses elementos apontados é o da correspondência: há uma interdependência universal entre o todo e as partes, entre o macro e o microcosmos. O segundo elemento diz que a natureza é viva, ou seja, é rica em revelações de todos os tipos e pode ser lida como um livro. Dessa natureza participam não apenas as coisas empíricas e objetivas, valorizadas pela ciência moderna, mas também os elementos espiritualistas e subjetivos. A terceira característica do esoterismo diz respeito à imaginação e às mediações. O uso de mediações, como rituais, signos e imagens, permite alcançar o conhecimento pleno. Por fim, a última característica do esoterismo diz respeito à experiência da transmutação. É essa que permite ir além de uma mera espiritualidade contemplativa. Trata-se de um segundo nascimento, uma modificação profunda no indivíduo. Além dessas características fundamentais, Faivre (1994) aponta ainda duas outras secundárias, que podem ou não estar presentem num determinado conhecimento esotérico. No entanto, entende-se que para a Nova Era essas duas características assumem importância crucial. A primeira delas diz respeito à concordância entre duas ou mais tradições diferentes na expectativa de se obter uma iluminação ou sabedoria de qualidade superior. Trata-se de se chegar a um conhecimento perene, uma tradição primordial que estaria acima das diferenças. A segunda dessas características trata da transmissão do conhecimento. A isso corresponde a questão da autenticidade e validade do conhecimento, bem como a maneira como e por quem esse conhecimento é transmitido. De certo modo, a Nova Era não pode ser englobada no interior das correntes esotéricas. No entanto, há inúmeras ligações possíveis de serem percebidas entre essas duas instancias. Hanegraaff (1996) ressalta que é bastante comum, tanto para os insiders como para os outsiders, estabelecer associações de certos movimentos antigos da tradição esotérica, como a antroposofia, por exemplo, com a Nova Era. As correntes esotéricas tradicionais são claramente demarcadas e possuem histórias próprias, e não são dependentes do Movimento Nova Era. ....
Na Turm, a torre que Jung ergueu, em 1923, em sua propriedade em torno do lago Zurique, havia em seu quarto uma grande pintura mural. Era retratava Filémon, a quem considerava seu “guia” no mundo dos espíritos. Foi por intermédio deste ente que ele diz ter recebido “inspiração” para seus conceitos dos arquétipos e do inconsciente coletivo (discutidos a seguir). A influência do espiritismo se manteve ao longo de toda a sua vida e ele participou de várias sessões paranormais. - “Ocultismo e religião em Freud, Jung e Mircea Eliade” - Mateus Soares de Azevedo; Harry Oldmeadow. São Paulo: IBRASA, 2010. pp. 49-50
O fascínio do espiritismo estava em sua simplicidade e igualitarismo: quase todo mundo podia tentar, com alguma margem de sucesso, a comunicação direta com os mortos. E os grupos e, mais tarde, organizações e centros espíritas (então chamadas “igrejas”, com ritos de orientação “cristã”) estavam abertos a qualquer um que tivesse vontade de acreditar [the will to believe], para usarmos as palavras de William James (1842-1910), um estudioso dos fenômenos espíritas. [Ver James, The works of William James. A avaliação final que ele fez do espiritismo e da parapsicologia foi publicada no ano anterior a sua morte e incluída em ibidem; sobretudo, vale a pena consultar “The confidences of a ‘psychical research’” (1909). Ver sobretudo Eugene Taylor, William James on exceptional states: the 1896 Lowell lectures (New York, Scribner´s, 1982).] (...) Como se sabe, Jung se interessou bem cedo pelo espiritismo e participou de muitas sessões durante toda a sua vida. Ele empregava procedimentos de indução hipnótica para levar sua prima Hélène (“Helly”) Preiswerk a transes mediúnicos, nas sessões a que compareceu com ela na década de 1890. A mulher mais influente nos círculos ocultistas do século XIX (e, em muitos aspectos a mulher mais influente na Europa e Estados Unidos daquela época) talvez tenha sido uma imigrante russa, Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), médium e fundadora do movimento teosófico. (Noll, 1996, p. 70-1 e p. 353-4) G. R. S. Mead (1863-1933) foi uma influência enorme, mas ainda não reconhecida em Jung. A biblioteca de Jung continha nada menos que dezoito estudos escritos por Mead, todos publicados pela Sociedade Editora Teosófica. [Segundo C. G. Jungs Bibliothek, p. 49-50, eram os seguintes: Apollonius of Tyana, the philosopher-reformer of the first century A.D. (1901); The Chaldean oracles, 2 v. (1908); Did Jesus live in 100 B.C.? (1903); The doctrine of the subtle body in Western tradition (1919); Fragments of a faith forgotten: some short sketches among the gnostics, mainly of the first two centuries (1906); The gnostic Crucifixion (1907); The gnostic John the Baptizer (1924); The hymm of Jesus (1907); The hymm of the Robe of Glory (1908); A Mithraic ritual (1907); Simon Magus, an essay (1892); Some mystical adventures (1910); Pistis Sophia, a gnostic miscellany (1921); Thrice-greatest Hermes, 3 v. (1906); The vision of Aridaeus (1907); The wedding-song of wisdom (1908); e The world-mistery (1907). A maioria dos estudiosos que analisam os elementos gnósticos em Jung desconsidera as fontes que primeiro o atraíram para o gnosticismo (os escritos “ocultistas” de Mead) e prefere se ater a especialistas acadêmicos em gnosticismo mais convencionais (como Gilles Quispel) que só muito depois entraram na vida de Jung. Mead, apesar da sua importância, não é sequer mencionado, por exemplo, em Robert Segal, The gnostic Jung (Princeton, Princeton University Press, 1992). Também havia nas estantes de Jung as seguintes obras de teosofistas destacados, algumas das quais podem ter sido adquiridas ele era estudante: H. P. Blavatsky, The secret doctrine, 2 v. (1893, 1897); idem, Hollentraume (1908); idem, The theosophical glossary (1930); C. W. Leadbeater, Die Astral-Ebene (1903); e idem, Die Devachan-Ebene: ihre Charakteristik und ihre Bewohner (s. d.).] Muitos eram os volumes da série Ecos da gnose (Echoes from the gnosis); assim, Mead foi para Jung “um degrau de coisas mais elevadas”. (...) A obra pós-freudiana (ou seja, posterior a 1912) de Jung, em especial suas teorias do inconsciente coletivo e dos arquétipos, não teria sido possível sem os livros de Mead sobre o gnosticismo, o hermetismo e a Liturgia Mitraísta. Foram principalmente esses trabalhos de Mead que deram a Jung a chave para a importância do gnosticismo e do hermetismo no estudo histórico do inconsciente. Começando em 1911 e continuando pelo resto da vida, Jung citava Mead regularmente em suas obras. E Mead, em seus últimos anos, fez várias viagens a Kusnacht-Zurique para visitar Jung. Entretanto, ainda não vieram à luz documentos acerca do relacionamento pessoal entre os dois. (Noll, 1996, p. 77- e p. 335)
A obra de Jung contém também uma série de referências a Hegel. Como outros historiadores da filosofia, ele vê no pensamento Hegel a mais importante resposta a Kant e à limitação que Kant viu na capacidade mental de conhecer legitimamente Deus. Mas a análise junguiana de Hegel é permeada de ambivalência. Nas suas colocações mais importantes sobre Hegel no Obras Completas, Jung o descreve como um pensador orgulhoso, que respondeu à humilde aceitação kantiana das limitações da mente - especialmente a respeito da presunção da mente em relação ao conhecimento de Deus - elaborando um grandioso esquema do absoluto e do seu desenvolvimento na história. C. G. Jung, “A natureza da psique”, in A dinâmica do inconsciente, OC VIII, par. 358: “A vitória de Hegel sobre Kant significava uma gravíssima ameaça para a razão e o futuro desenvolvimento da mente alemã e até mesmo europeia, sobretudo se levarmos em conta que Hegel era um psicólogo camuflado e projetava grandes verdades da esfera do sujeito sobre um cosmo por ele próprio criado”. No parágrafo sucessivo Jung se junta ao coro contra Hegel, acusando-o de “hybris” (ibid., par, 359). Por vezes Jung se refere também às implicações patológicas da “impossível linguagem” de Hegel e da sua tendência ao neologismo (Heidegger se tornou suspeito pelos mesmos motivos) [G. Adler e A. Jaffé (org.), C. G. Jung letters, vol. 2, op. cit., p. 501, cf. também p. 121, onde Jung se refere ao “estilo esquizofrênico heideggeriano ou neogermânico do norte”. Há porém aspectos da própria obra de Jung que não são tão hostis a Hegel. Numa carta, Jung descreve Hegel como um psicólogo amador, assim como ele próprio foi “um filósofo mauqué” [Id., ibid, vol. 1, p. 194]. No âmbito informal da correspondência, Jung nos oferece algumas das mais claras indicações de que ele era plenamente consciente das profundas implicações filosóficas e metafisicas da sua visão da psique, um aspecto do seu pensamento que ele tende a negar nas suas obras publicadas - (...). Ainda numa das suas últimas cartas, Jung admite que poderia ter uma ressonância entre o seu pensamento e o de Hegel, ainda maior do que ele pensava, apesar de ele continuar negando toda influência direta e consciente de Hegel sobre seu pensamento: “Não é possível inferir uma dependência direta, mas... há, n verdade, uma notável coincidência entre alguns princípios da filosofia hegeliana e as minhas descobertas relativas ao inconsciente coletivo”. [Id,. Ibid., vol. 2, p. 502] (DOURLEY, 1987, p. 63-5)
O renascimento do interesse pela obra de Jung reflete as condições próprias do terceiro milênio, o clima da Nova Era, com sua espiritualidade difusa e se pensamento multipolar e fragmentado. Poderia ser a saída para a crise da psicologia profunda, nome sob o qual é usual incluir a psicanálise e a psicologia analítica, além das demais correntes que lidam com o conceito de inconsciente. No centro de tudo está, é claro, a psicanálise, cujas origens situam-se no ambiente sombrio dos dias finais do império Austro-Húngaro. Com a decadência do poder político, a intelectualidade burguesa vienense passou a se dedicar mórbida e compulsivamente, aos temas da sexualidade e da morte. A Viena de Freud não era mais a Viena da música alegre das valsas, mas sim a das sufocantes lembranças de um tempo perdido, o que se refletirá, na teoria psicanalítica, em uma preocupação obsessiva com o passado. Este clima pesado e inquietante moldou o pensamento de Freud, sem que, talvez, ele percebesse o quanto era vulnerável ao mesmo. Entretanto, na burguesa e republicana Suíça, outras correntes de inquietações fervilhavam sob a calma superfície de seus lagos, forças muito antigas e poderosas e que muitos julgavam desaparecidas. Dali surgiu uma alternativa para a psicologia sem alma de Freud, formulada por seu colaborador e depois rival, Carl Gustav Jung, que trabalhou com ele de 1906 até 1913. (...)..., mas o que os uniu, no início, foi a paixão por um lado da psique humana, denominado “o inconsciente”, ideia que, de modo vago, já circulava no pensamento do século XIX. Como escreveu Hugo Von Hofmannsthal [poeta austríaco (1875-1929)]: ‘Não possuímos nosso Eu ele sopra de fora sobre nós, foge de nós por muito tempo, e nos retorna em um suspiro’ A crise da modernidade provocou o surgimento de variados e exóticos sistemas de pensar a natureza humana, ou modos de ver o mundo, métodos de interpretação totalizantes que pretendiam ser capazes de explicar a nova realidade. Os que permaneceram são agora defrontados com a visão crítica da pós modernidade, encontrando o seu maior e, talvez último, desafio. - “O caminho de Jung” - George Borten. Belo Horizonte, 2001, p. 3-4. Freud representa um tipo de mentalidade própria do final do século XIX e começo do século XX. O estilo das ciências humanas, na época, espelhava-se nas teorias da física e o conceito de energia parece tê-lo influenciado, levando-o a propor um equivalente psíquico, a libido, que seria algo como uma energia sexual. O perigoso fascínio pela analogia, que contaminará a psicanálise, começava aí. Há ecos também do Romantismo, como a passionalidade, a exaltação do conflito de opostos, a rebeldia contra a autoridade, o amor impossível ou inaceitável o incesto, em particular, a concepção do homem irracional e a obsessão pelo lado marginal do ser humano. Jung, por outro lado, vinha de uma família religiosa [protestante] e desde criança tinha visões e sonhos premonitórios. Caso sua obra fosse analisada por um espírita, talvez ele poderia identificar ali um médium. Isto está muito discretamente colocado em suas obras, mas as sensações que ele descreve como imaginação ativa, podem ser interpretadas como o equivalente do chamado transe mediúnico. Jung interessava-se profundamente por filosofia, religião, mitologia, alquimia e esoterismo em geral e foi ficando cada vez mais envolvido com misticismo. (...). Sabine Spielrein, curiosa e trágica personagem, não pode ser esquecida, pois ela teve um papel importante, só agora revelado, graças à liberação da correspondência trocada entre ela e Jung. Sabine começa como sua paciente. No final do tratamento, Jung convenceu-a a se tornar uma psicanalista (essas coisas eram fáceis naquela época); (...). Jung exercia reconhecidamente um grande fascínio sobre as mulheres, que formavam a maioria do seu círculo interno de discípulos, chamadas por muitos de al valquírias, uma alusão irônica às deusas guerreiras dos mitos germânicos. Esta personalidade carismática parece explicar muito do seu sucesso como terapeuta. (...). Após a ruptura com Freud, Jung ficou livre para elaborar a sua própria variante da psicanálise, que ele denominou de psicologia analítica. Uma das suas mais importantes proposições nessa nova fase é que, além do inconsciente individual, cada ser humano compartilharia um inconsciente coletivo com toda a humanidade. (...). Em seus escritos profissionais, Jung leva a entender que seria algo como uma função hereditária. Em seus escritos particulares, entretanto, ele parece crer em um acesso da mente a uma fonte espiritual coletiva. (...). O relacionamento com o inconsciente se revela uma dialética de contínuo desenvolvimento, cujo eixo se encontra fora de nós e que nos escapa sempre, mas que ainda assim nos estrutura e nos orienta. (BORTEN, 2001, p. 6-10) Jung foi muito influenciado pelo conceito de polipsiquismo da escola de psiquiatria francesa do século XIX, isto é, a ideia de que a mente é o resultado do funcionamento de unidades semiautônomas, que ele denominou de complexos, e que, no caso de uma personalidade bem integrada, atuariam em sintonia, criando a unidade da psique. (BORTEN, 2001, p. 14) Do outro lado da psicologia analítica, o grande defensor da atuação política é Andrew Samuels. Segundo ele, a única coisa e que os analistas são realmente bons é em conseguir que as pessoas expressem conscientemente o que já sabem inconscientemente, mas ainda não perceberam ou pensaram. Os analistas deveriam se aliar expressamente aos grupos marginais ou minorias, desvendando a experiência psicológica de ser um excluído. Eles poderiam ajudar a superar os estereótipos defensivos impostos pela cultura dominante, ao analisar a natureza e a existência da diferença em si, como é se sentir diferente, como é viver essa diferença. (BORTEN, 2001, p. 22) (...). Esse modo de encarar o processo de individuação como uma crise aguda de grandes proporções, estimulada pelo analista, que começaria por uma nekyia, ou descida aos infernos, foi abolido na psicologia analítica a partir dos anos 70, quando várias práticas polemicas - entre elas a da Soror Mystica - foram abandonadas. (BORTEN, 2001, p. 23) Para termos uma melhor ideia de quem foi Jung, é preciso ler, antes de tudo, o livro “Memórias, sonhos, reflexões”, parcialmente escrito por ele e completado, com base nos seus diário, por Aniella Jaffé. Que Jung é difícil de ler, talvez esta seja a única unanimidade a respeito de sua obra. Parte da dificuldade é a sua intenção de esconder ou minimizar o forte conteúdo espiritual presente na mesma. Uma associação com fenômenos espiritualistas levaria a uma acusação de ocultista, que representava, para a mentalidade então dominante, uma ideia de coisa doentia, louca, decadente, que poderia destruir sua credibilidade científica. Daí o cuidado com que evita termos que poderiam soar estranhos ou mesmo não científicos. Por exemplo, o que ele chama de imaginação ativa poderia ser entendido como transe mediúnico ou, diríamos hoje, estados alterados de consciência, mas este é um assunto que ele queria evitar a todo custo. A um leitor descuidado poderia parecer que ele está falando sempre de sonhos, mas analisando-se bem o texto, percebe-se que esta não é o caso. Arquétipo é um termo que cobre várias situações diferentes na sua obra. Em algumas situações, o termo se refere às próprias imagens arcaicas, em outras a predisposições atemporais, são determinantes teleológicos, afetando o desenvolvimento da psique como atratores estranhos. Em algumas passagens do texto, contudo, não há como evitar a estranha sensação de que o termo ativação de arquétipos poderia ser substituído por possessão por espíritos. Mais uma vez nos deparamos com a famosa ambiguidade de Jung e suas tentativas de esconder uma conexão espiritualista. Essa ambiguidade ocasional, que afinal ele mesmo admitiu ter empregado, exige um trabalho de releitura. É preciso lembrar que até o final da vida ele repudiava com veemência o epíteto de místico. As dificuldades não param nisto. Para provar suas ideias, ele normalmente não usa um simples raciocínio dedutivo, mas algo que poderíamos chamar de processo de ilustração. Cita uma longa sequência de analogias e exemplos, similares à ideia original e, a um determinado momento, dá-se por satisfeito. O acúmulo de evidências paralelas parece ter sido suficiente para ele. O leitor fica com a estranha sensação de ter pulado o trecho do texto onde a ideia teria sido demonstrada. Isto pode parecer pouco científico para nós, mas não para a época, quando o modelo mais admirado de ciência era a arqueologia, não no sentido atual, mas à moda de Heinrich Schliemann, o descobridor de Tróia, que, munido de versos de Homero, pás e uma brilhante imaginação, julgou ter descoberto a Tróia da Ilíada. Sua mulher, Sophia, desfilava nos melhores salões da Europa usando as joias encontradas nas escavações, que Schliemann jurava, mesmo sem provas convincentes, terem pertencido à Helena de Tróia. A atuação de uma mente ousada, aventureira e especulativa, parecia naturalmente científica para os contemporâneos de Jung e Freud. (...). (BORTEN, 2001, p. 25-7)
Para o historiador que tenta distinguir o homem do mito, a tarefa será árdua. Jung e suas ideias são apresentados como eternos e, por conseguinte, fora da história, e pouca ou nenhuma prioridade é dada à fidelidade histórica ou à sequência cronológica. (Noll, 1996, p. 21)
Que aula perfeita!!! 56 minutos qur pareceram 5 e que deram gostinho dr mais!!
Jung percebeu a influência dos ancestrais, hoje através da terapia constelação famíliar podemos ver claramente o influência dos nossos antepassados 🌳
Que aula! Obrigada!
Excelente aula! Amei!
Fico feliz!!!
Parabéns Professora excelente aula!
Obrigada 🙂
Gratidão pela aula maravilhosa 🙏✨✨✨💜
Nossa que revelação. Concordo totalmente com vc.
MUITO OBRIGADO... FOI MUITO ÚTIL
Obrigada!
A Nova Era é muitas vezes denominada pelos próprios praticantes como um esoterismo. Embora não se possa considerar a Nova Era como parte do esoterismo em sentido estrito, deve a este grande parte de seus conteúdos e características fundamentais. A astrologia e demais artes divinatórias sempre fizeram parte do esoterismo tradicional e no interior da Nova Era ganham uma dimensão relevante. Oráculos de diferentes tradições são utilizados livremente não apenas para adivinhar o futuro, mas principalmente para desvelar o que está oculto. Uma ênfase é posta no sentido do oraculo como instrumento de autoconhecimento. O Movimento Nova Era empreendeu uma continuação e divulgação do pensamento esotérico e possibilitou a emergência da astrologia erudita a um público mais amplo. A astrologia permite efetivar uma das grandes metas do Movimento Nova Era em relação à constituição de uma nova ciência, que concilia espiritualidade e racionalidade. Um dos usos mais corriqueiros da astrologia entre os praticantes da Nova Era é a denominada astrologia psicológica, tida como instrumento de autoconhecimento e aperfeiçoamento do ser. (...). A relação entre a Nova Era e o esoterismo é bastante estreita. Para alguns, o termo esotérico passou a ser utilizado como adjetivo das práticas, pensamentos e produtos da Nova Era. Para outros, no entanto, a Nova Era apenas vulgarizou o termo esoterismo, nada tendo a ver com este último. Torna-se importante, portanto, verificar as diferenças e conexões entre essas duas instâncias. ...Há muitas controvérsias em relação ao termo esotérico. Para alguns, inclusive para pensadores do próprio movimento esotérico do século XIX, como Madame Blavatsky, indicava um conhecimento interior, uma espécie de doutrina secreta somente acessível aos iniciados. No entanto, essa aura de oculto serviu mais como uma maneira de autovalorização do que como efetiva restrição de acesso. Faivre (1994) [FAIVRE, A. O esoterismo. Papirus: Campinas, 1994.] lembra que muitos dos conhecimentos tidos como esotéricos, citando o exemplo da alquimia, estavam amplamente disponíveis por meio de uma literatura abundante. Há outra conotação do termo esotérico, muito mais comum: serve para designar um conhecimento essencial que só pode ser atingido por meio de técnicas apropriadas. Trata-se de um grau superior de conhecimento que estaria acima das diferentes escolas ou tradições, uma espécie de unidade transcendental. Quando utilizado nesse sentido, o discurso esotérico vem sempre carregado de enorme subjetividade. Faivre designa uma terceira acepção, mais geral e precisa: trata-se de uma forma de pensamento que reúne tendências e escolas distintas com algumas características comuns.
O termo esotérico já era utilizado desde a Antiguidade. No entanto, o uso do esoterismo como substantivo a designar um conjunto ou forma de conhecimento é bem mais recente. Somente no século XIX é que passou a ser amplamente utilizado. Deve-se a Eliphas Levi (1810-1885) a divulgação do termo em conjunto ao de ocultismo. Se o esoterismo é mais compreendido como uma forma de pensamento, o ocultismo seria uma forma de ação ou conjunto de práticas legitimado pelo esoterismo. Nesse sentido não é possível confundir os dois termos, embora muitas vezes sejam utilizados como sinônimos, principalmente no universo da Nova Era.
Para Faivre (1994) [FAIVRE, A. O esoterismo. Papirus: Campinas, 1994.], há quatro elementos fundamentais que caracterizam o esoterismo. Eles são importantes de serem destacados inclusive para poder compreender o papel do esoterismo na Nova Era. O primeiro desses elementos apontados é o da correspondência: há uma interdependência universal entre o todo e as partes, entre o macro e o microcosmos. O segundo elemento diz que a natureza é viva, ou seja, é rica em revelações de todos os tipos e pode ser lida como um livro. Dessa natureza participam não apenas as coisas empíricas e objetivas, valorizadas pela ciência moderna, mas também os elementos espiritualistas e subjetivos. A terceira característica do esoterismo diz respeito à imaginação e às mediações. O uso de mediações, como rituais, signos e imagens, permite alcançar o conhecimento pleno. Por fim, a última característica do esoterismo diz respeito à experiência da transmutação. É essa que permite ir além de uma mera espiritualidade contemplativa. Trata-se de um segundo nascimento, uma modificação profunda no indivíduo.
Além dessas características fundamentais, Faivre (1994) aponta ainda duas outras secundárias, que podem ou não estar presentem num determinado conhecimento esotérico. No entanto, entende-se que para a Nova Era essas duas características assumem importância crucial. A primeira delas diz respeito à concordância entre duas ou mais tradições diferentes na expectativa de se obter uma iluminação ou sabedoria de qualidade superior. Trata-se de se chegar a um conhecimento perene, uma tradição primordial que estaria acima das diferenças. A segunda dessas características trata da transmissão do conhecimento. A isso corresponde a questão da autenticidade e validade do conhecimento, bem como a maneira como e por quem esse conhecimento é transmitido.
De certo modo, a Nova Era não pode ser englobada no interior das correntes esotéricas. No entanto, há inúmeras ligações possíveis de serem percebidas entre essas duas instancias. Hanegraaff (1996) ressalta que é bastante comum, tanto para os insiders como para os outsiders, estabelecer associações de certos movimentos antigos da tradição esotérica, como a antroposofia, por exemplo, com a Nova Era. As correntes esotéricas tradicionais são claramente demarcadas e possuem histórias próprias, e não são dependentes do Movimento Nova Era. ....
Na Turm, a torre que Jung ergueu, em 1923, em sua propriedade em torno do lago Zurique, havia em seu quarto uma grande pintura mural. Era retratava Filémon, a quem considerava seu “guia” no mundo dos espíritos. Foi por intermédio deste ente que ele diz ter recebido “inspiração” para seus conceitos dos arquétipos e do inconsciente coletivo (discutidos a seguir). A influência do espiritismo se manteve ao longo de toda a sua vida e ele participou de várias sessões paranormais. - “Ocultismo e religião em Freud, Jung e Mircea Eliade” - Mateus Soares de Azevedo; Harry Oldmeadow. São Paulo: IBRASA, 2010. pp. 49-50
O fascínio do espiritismo estava em sua simplicidade e igualitarismo: quase todo mundo podia tentar, com alguma margem de sucesso, a comunicação direta com os mortos. E os grupos e, mais tarde, organizações e centros espíritas (então chamadas “igrejas”, com ritos de orientação “cristã”) estavam abertos a qualquer um que tivesse vontade de acreditar [the will to believe], para usarmos as palavras de William James (1842-1910), um estudioso dos fenômenos espíritas. [Ver James, The works of William James. A avaliação final que ele fez do espiritismo e da parapsicologia foi publicada no ano anterior a sua morte e incluída em ibidem; sobretudo, vale a pena consultar “The confidences of a ‘psychical research’” (1909). Ver sobretudo Eugene Taylor, William James on exceptional states: the 1896 Lowell lectures (New York, Scribner´s, 1982).]
(...) Como se sabe, Jung se interessou bem cedo pelo espiritismo e participou de muitas sessões durante toda a sua vida. Ele empregava procedimentos de indução hipnótica para levar sua prima Hélène (“Helly”) Preiswerk a transes mediúnicos, nas sessões a que compareceu com ela na década de 1890.
A mulher mais influente nos círculos ocultistas do século XIX (e, em muitos aspectos a mulher mais influente na Europa e Estados Unidos daquela época) talvez tenha sido uma imigrante russa, Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), médium e fundadora do movimento teosófico. (Noll, 1996, p. 70-1 e p. 353-4)
G. R. S. Mead (1863-1933) foi uma influência enorme, mas ainda não reconhecida em Jung. A biblioteca de Jung continha nada menos que dezoito estudos escritos por Mead, todos publicados pela Sociedade Editora Teosófica. [Segundo C. G. Jungs Bibliothek, p. 49-50, eram os seguintes: Apollonius of Tyana, the philosopher-reformer of the first century A.D. (1901); The Chaldean oracles, 2 v. (1908); Did Jesus live in 100 B.C.? (1903); The doctrine of the subtle body in Western tradition (1919); Fragments of a faith forgotten: some short sketches among the gnostics, mainly of the first two centuries (1906); The gnostic Crucifixion (1907); The gnostic John the Baptizer (1924); The hymm of Jesus (1907); The hymm of the Robe of Glory (1908); A Mithraic ritual (1907); Simon Magus, an essay (1892); Some mystical adventures (1910); Pistis Sophia, a gnostic miscellany (1921); Thrice-greatest Hermes, 3 v. (1906); The vision of Aridaeus (1907); The wedding-song of wisdom (1908); e The world-mistery (1907). A maioria dos estudiosos que analisam os elementos gnósticos em Jung desconsidera as fontes que primeiro o atraíram para o gnosticismo (os escritos “ocultistas” de Mead) e prefere se ater a especialistas acadêmicos em gnosticismo mais convencionais (como Gilles Quispel) que só muito depois entraram na vida de Jung. Mead, apesar da sua importância, não é sequer mencionado, por exemplo, em Robert Segal, The gnostic Jung (Princeton, Princeton University Press, 1992). Também havia nas estantes de Jung as seguintes obras de teosofistas destacados, algumas das quais podem ter sido adquiridas ele era estudante: H. P. Blavatsky, The secret doctrine, 2 v. (1893, 1897); idem, Hollentraume (1908); idem, The theosophical glossary (1930); C. W. Leadbeater, Die Astral-Ebene (1903); e idem, Die Devachan-Ebene: ihre Charakteristik und ihre Bewohner (s. d.).]
Muitos eram os volumes da série Ecos da gnose (Echoes from the gnosis); assim, Mead foi para Jung “um degrau de coisas mais elevadas”.
(...) A obra pós-freudiana (ou seja, posterior a 1912) de Jung, em especial suas teorias do inconsciente coletivo e dos arquétipos, não teria sido possível sem os livros de Mead sobre o gnosticismo, o hermetismo e a Liturgia Mitraísta. Foram principalmente esses trabalhos de Mead que deram a Jung a chave para a importância do gnosticismo e do hermetismo no estudo histórico do inconsciente. Começando em 1911 e continuando pelo resto da vida, Jung citava Mead regularmente em suas obras. E Mead, em seus últimos anos, fez várias viagens a Kusnacht-Zurique para visitar Jung. Entretanto, ainda não vieram à luz documentos acerca do relacionamento pessoal entre os dois. (Noll, 1996, p. 77- e p. 335)
ótima aula !
Obrigado 😃
A obra de Jung contém também uma série de referências a Hegel. Como outros historiadores da filosofia, ele vê no pensamento Hegel a mais importante resposta a Kant e à limitação que Kant viu na capacidade mental de conhecer legitimamente Deus. Mas a análise junguiana de Hegel é permeada de ambivalência. Nas suas colocações mais importantes sobre Hegel no Obras Completas, Jung o descreve como um pensador orgulhoso, que respondeu à humilde aceitação kantiana das limitações da mente - especialmente a respeito da presunção da mente em relação ao conhecimento de Deus - elaborando um grandioso esquema do absoluto e do seu desenvolvimento na história. C. G. Jung, “A natureza da psique”, in A dinâmica do inconsciente, OC VIII, par. 358: “A vitória de Hegel sobre Kant significava uma gravíssima ameaça para a razão e o futuro desenvolvimento da mente alemã e até mesmo europeia, sobretudo se levarmos em conta que Hegel era um psicólogo camuflado e projetava grandes verdades da esfera do sujeito sobre um cosmo por ele próprio criado”. No parágrafo sucessivo Jung se junta ao coro contra Hegel, acusando-o de “hybris” (ibid., par, 359). Por vezes Jung se refere também às implicações patológicas da “impossível linguagem” de Hegel e da sua tendência ao neologismo (Heidegger se tornou suspeito pelos mesmos motivos) [G. Adler e A. Jaffé (org.), C. G. Jung letters, vol. 2, op. cit., p. 501, cf. também p. 121, onde Jung se refere ao “estilo esquizofrênico heideggeriano ou neogermânico do norte”.
Há porém aspectos da própria obra de Jung que não são tão hostis a Hegel. Numa carta, Jung descreve Hegel como um psicólogo amador, assim como ele próprio foi “um filósofo mauqué” [Id., ibid, vol. 1, p. 194]. No âmbito informal da correspondência, Jung nos oferece algumas das mais claras indicações de que ele era plenamente consciente das profundas implicações filosóficas e metafisicas da sua visão da psique, um aspecto do seu pensamento que ele tende a negar nas suas obras publicadas - (...). Ainda numa das suas últimas cartas, Jung admite que poderia ter uma ressonância entre o seu pensamento e o de Hegel, ainda maior do que ele pensava, apesar de ele continuar negando toda influência direta e consciente de Hegel sobre seu pensamento: “Não é possível inferir uma dependência direta, mas... há, n verdade, uma notável coincidência entre alguns princípios da filosofia hegeliana e as minhas descobertas relativas ao inconsciente coletivo”. [Id,. Ibid., vol. 2, p. 502] (DOURLEY, 1987, p. 63-5)
O renascimento do interesse pela obra de Jung reflete as condições próprias do terceiro milênio, o clima da Nova Era, com sua espiritualidade difusa e se pensamento multipolar e fragmentado. Poderia ser a saída para a crise da psicologia profunda, nome sob o qual é usual incluir a psicanálise e a psicologia analítica, além das demais correntes que lidam com o conceito de inconsciente. No centro de tudo está, é claro, a psicanálise, cujas origens situam-se no ambiente sombrio dos dias finais do império Austro-Húngaro. Com a decadência do poder político, a intelectualidade burguesa vienense passou a se dedicar mórbida e compulsivamente, aos temas da sexualidade e da morte. A Viena de Freud não era mais a Viena da música alegre das valsas, mas sim a das sufocantes lembranças de um tempo perdido, o que se refletirá, na teoria psicanalítica, em uma preocupação obsessiva com o passado. Este clima pesado e inquietante moldou o pensamento de Freud, sem que, talvez, ele percebesse o quanto era vulnerável ao mesmo. Entretanto, na burguesa e republicana Suíça, outras correntes de inquietações fervilhavam sob a calma superfície de seus lagos, forças muito antigas e poderosas e que muitos julgavam desaparecidas. Dali surgiu uma alternativa para a psicologia sem alma de Freud, formulada por seu colaborador e depois rival, Carl Gustav Jung, que trabalhou com ele de 1906 até 1913. (...)..., mas o que os uniu, no início, foi a paixão por um lado da psique humana, denominado “o inconsciente”, ideia que, de modo vago, já circulava no pensamento do século XIX. Como escreveu Hugo Von Hofmannsthal [poeta austríaco (1875-1929)]:
‘Não possuímos nosso Eu
ele sopra de fora sobre nós,
foge de nós por muito tempo,
e nos retorna em um suspiro’
A crise da modernidade provocou o surgimento de variados e exóticos sistemas de pensar a natureza humana, ou modos de ver o mundo, métodos de interpretação totalizantes que pretendiam ser capazes de explicar a nova realidade. Os que permaneceram são agora defrontados com a visão crítica da pós modernidade, encontrando o seu maior e, talvez último, desafio. - “O caminho de Jung” - George Borten. Belo Horizonte, 2001, p. 3-4.
Freud representa um tipo de mentalidade própria do final do século XIX e começo do século XX. O estilo das ciências humanas, na época, espelhava-se nas teorias da física e o conceito de energia parece tê-lo influenciado, levando-o a propor um equivalente psíquico, a libido, que seria algo como uma energia sexual. O perigoso fascínio pela analogia, que contaminará a psicanálise, começava aí. Há ecos também do Romantismo, como a passionalidade, a exaltação do conflito de opostos, a rebeldia contra a autoridade, o amor impossível ou inaceitável o incesto, em particular, a concepção do homem irracional e a obsessão pelo lado marginal do ser humano.
Jung, por outro lado, vinha de uma família religiosa [protestante] e desde criança tinha visões e sonhos premonitórios. Caso sua obra fosse analisada por um espírita, talvez ele poderia identificar ali um médium. Isto está muito discretamente colocado em suas obras, mas as sensações que ele descreve como imaginação ativa, podem ser interpretadas como o equivalente do chamado transe mediúnico. Jung interessava-se profundamente por filosofia, religião, mitologia, alquimia e esoterismo em geral e foi ficando cada vez mais envolvido com misticismo. (...).
Sabine Spielrein, curiosa e trágica personagem, não pode ser esquecida, pois ela teve um papel importante, só agora revelado, graças à liberação da correspondência trocada entre ela e Jung. Sabine começa como sua paciente. No final do tratamento, Jung convenceu-a a se tornar uma psicanalista (essas coisas eram fáceis naquela época); (...). Jung exercia reconhecidamente um grande fascínio sobre as mulheres, que formavam a maioria do seu círculo interno de discípulos, chamadas por muitos de al valquírias, uma alusão irônica às deusas guerreiras dos mitos germânicos. Esta personalidade carismática parece explicar muito do seu sucesso como terapeuta. (...). Após a ruptura com Freud, Jung ficou livre para elaborar a sua própria variante da psicanálise, que ele denominou de psicologia analítica. Uma das suas mais importantes proposições nessa nova fase é que, além do inconsciente individual, cada ser humano compartilharia um inconsciente coletivo com toda a humanidade. (...). Em seus escritos profissionais, Jung leva a entender que seria algo como uma função hereditária. Em seus escritos particulares, entretanto, ele parece crer em um acesso da mente a uma fonte espiritual coletiva. (...). O relacionamento com o inconsciente se revela uma dialética de contínuo desenvolvimento, cujo eixo se encontra fora de nós e que nos escapa sempre, mas que ainda assim nos estrutura e nos orienta. (BORTEN, 2001, p. 6-10)
Jung foi muito influenciado pelo conceito de polipsiquismo da escola de psiquiatria francesa do século XIX, isto é, a ideia de que a mente é o resultado do funcionamento de unidades semiautônomas, que ele denominou de complexos, e que, no caso de uma personalidade bem integrada, atuariam em sintonia, criando a unidade da psique. (BORTEN, 2001, p. 14)
Do outro lado da psicologia analítica, o grande defensor da atuação política é Andrew Samuels. Segundo ele, a única coisa e que os analistas são realmente bons é em conseguir que as pessoas expressem conscientemente o que já sabem inconscientemente, mas ainda não perceberam ou pensaram. Os analistas deveriam se aliar expressamente aos grupos marginais ou minorias, desvendando a experiência psicológica de ser um excluído. Eles poderiam ajudar a superar os estereótipos defensivos impostos pela cultura dominante, ao analisar a natureza e a existência da diferença em si, como é se sentir diferente, como é viver essa diferença. (BORTEN, 2001, p. 22)
(...). Esse modo de encarar o processo de individuação como uma crise aguda de grandes proporções, estimulada pelo analista, que começaria por uma nekyia, ou descida aos infernos, foi abolido na psicologia analítica a partir dos anos 70, quando várias práticas polemicas - entre elas a da Soror Mystica - foram abandonadas. (BORTEN, 2001, p. 23)
Para termos uma melhor ideia de quem foi Jung, é preciso ler, antes de tudo, o livro “Memórias, sonhos, reflexões”, parcialmente escrito por ele e completado, com base nos seus diário, por Aniella Jaffé. Que Jung é difícil de ler, talvez esta seja a única unanimidade a respeito de sua obra. Parte da dificuldade é a sua intenção de esconder ou minimizar o forte conteúdo espiritual presente na mesma. Uma associação com fenômenos espiritualistas levaria a uma acusação de ocultista, que representava, para a mentalidade então dominante, uma ideia de coisa doentia, louca, decadente, que poderia destruir sua credibilidade científica. Daí o cuidado com que evita termos que poderiam soar estranhos ou mesmo não científicos. Por exemplo, o que ele chama de imaginação ativa poderia ser entendido como transe mediúnico ou, diríamos hoje, estados alterados de consciência, mas este é um assunto que ele queria evitar a todo custo. A um leitor descuidado poderia parecer que ele está falando sempre de sonhos, mas analisando-se bem o texto, percebe-se que esta não é o caso.
Arquétipo é um termo que cobre várias situações diferentes na sua obra. Em algumas situações, o termo se refere às próprias imagens arcaicas, em outras a predisposições atemporais, são determinantes teleológicos, afetando o desenvolvimento da psique como atratores estranhos. Em algumas passagens do texto, contudo, não há como evitar a estranha sensação de que o termo ativação de arquétipos poderia ser substituído por possessão por espíritos.
Mais uma vez nos deparamos com a famosa ambiguidade de Jung e suas tentativas de esconder uma conexão espiritualista. Essa ambiguidade ocasional, que afinal ele mesmo admitiu ter empregado, exige um trabalho de releitura. É preciso lembrar que até o final da vida ele repudiava com veemência o epíteto de místico. As dificuldades não param nisto. Para provar suas ideias, ele normalmente não usa um simples raciocínio dedutivo, mas algo que poderíamos chamar de processo de ilustração. Cita uma longa sequência de analogias e exemplos, similares à ideia original e, a um determinado momento, dá-se por satisfeito. O acúmulo de evidências paralelas parece ter sido suficiente para ele. O leitor fica com a estranha sensação de ter pulado o trecho do texto onde a ideia teria sido demonstrada. Isto pode parecer pouco científico para nós, mas não para a época, quando o modelo mais admirado de ciência era a arqueologia, não no sentido atual, mas à moda de Heinrich Schliemann, o descobridor de Tróia, que, munido de versos de Homero, pás e uma brilhante imaginação, julgou ter descoberto a Tróia da Ilíada. Sua mulher, Sophia, desfilava nos melhores salões da Europa usando as joias encontradas nas escavações, que Schliemann jurava, mesmo sem provas convincentes, terem pertencido à Helena de Tróia. A atuação de uma mente ousada, aventureira e especulativa, parecia naturalmente científica para os contemporâneos de Jung e Freud. (...). (BORTEN, 2001, p. 25-7)
Para o historiador que tenta distinguir o homem do mito, a tarefa será árdua. Jung e suas ideias são apresentados como eternos e, por conseguinte, fora da história, e pouca ou nenhuma prioridade é dada à fidelidade histórica ou à sequência cronológica. (Noll, 1996, p. 21)