Видео

Мне кажется что обычно само значение слова "Основной" в контексте этого вопроса трактуют не слишком верно. Нередко это слово наполняют различные чисто оценочными коннотациями, то есть понимания основной как наиболее важный. Но в чем тогда состоит его важность? Научный подход скорее толкает нас к утверждению о важности знания и научных вопросов в их единстве, а не изолированно самих по себе. Также порой трактуют этот термин в том смысле, что именно от ответа на этот вопрос зависит все дальнейшее содержание нашей философии. В этом случае полагается что человек сперва отвечает на основной вопрос философии, а затем погружается в философию. Это означало бы что ответ на этот вопрос, утверждение определенного отношения мышления и бытия, производился из субъективных интуиций человека, был бы его верой, а не результатом усердного исследования. Если мы хотим рассматривать этот вопрос подлинно научно, то он скорее должен быть результатом нашей философии, а не тем, с чего она начинается. Если мы обратимся к оригинальному выражению Фридриха Энгельса когда он говорит об "Основном вопросе философии", то мы обнаружим там словосочетание “Grundfrage der Philosophie”. Слово “Grundfrage” здесь, собственно и переводится как “Основной вопрос”. Часть “Grund” же можно перевести как “Основание”. Основание это специфичная категория (я постарался более-менее подробно разобрать его значение в лекции, посвященной диссертации Шопенгауэра, поскольку последний предоставил достаточно развернутое специальное исследование по этой теме), которая имеет онтологическое значение. Мы могли бы собственно "Основной вопрос" рассматривать именно как "Вопрос об основании" и тогда было бы просто абсурдно не соглашаться с таковым его статусом. Резюмируя: У философии действительно есть один единственный основной вопрос, но основной он не по форме, а по своему предмету, поскольку это вопрос об основании.

@@CriticalPhilosopher спасибо за развернутый ответ. Но его можно рассматривать пока лишь как введение к ответу на вопрос(мой вопрос). Является ли ОВФ тем основание, от которого отталкивается и к которому в конечном итоге приходит философ(и шире любой познающий актор) в своей деятельности? И правомерно ли тогда делить людей на идеалистов/материалистов в самом широком смысле?

Я понимаю к чему Вы, но это явно дидактически не уместно в контексте материалов по начальному введению в кантовскую философию

Сумма субъективных суждений о предмете и остается суммой и никак не становится синтетическим ввиду невозможности объективного сравнения/объединения чувственных впечатлений.

@@sergcet Всякое умозаключение это и есть сумма суждений. Возможны качественные и количественные суждения, суждения сущности и наличного бытия, обратимые и необратимые суждения. И там где коррелятивом истины выступает всеобщее объединение противоположностей там и суждения переходят друг в друга и объединяются, а посредством умозаключений показывается соответствие понятия предмету, где и достигается высшая форма суждения о предмете.

⁠​⁠​⁠@@vladimirsokvolgin4579Приведете пример как сформировалась «высшая форма суждения» о каком-либо предмете?

@@sergcet Истинное государство есть взаимопроникновение противоположных страт. Русское государство есть слабое взаимопроникновение противоположных страт, следовательно русское государство гипотетически не является истинным. Но высшая форма суждения предполагает выяснение точной меры взаимопроникновения страт и таким образом высшая форма суждения предполагает такую сумму суждений, которая позволяла бы говорить в какой мере русское государство истинно, а в какой нет.

1) "Трудно ему было представить, что "свобода воли"- иллюзия." Свобода как раз потому и трансцендентальная идея, по Канту, что она не наличествует в опыте. Опытный мир им понимался как строго детерминированный, если Вы об этом. Другое дело, что свобода как идея имеет разумно регулятивное значения для субъекта. 2) "Нравственный закон- как правильно поступать? - желание , сфорированное окружением. Племя каннибалов с Кантом не согласится. Ничего кроме желаний не существует." Именно так мораль рассматривалась моральным сенсуализмом 18 века, в который Кант был отлично погружен и о котором много писал. Кант отнюдь не отрицает различия в моральных представлениях и их возникновение через социальные процессы. Тем не менее он прибавляет к этому априорный принцип как регулятивный для эмпирического формирования совести человека. Все-таки дело обстоит тут так, что Кант может Вам предложить нечто сверх того, что Вам известно, а никак не наоборот.

«Свобода не наличествует в опыте…» У Канта -да. Не дожил он до экспериментов Либета и последователей. Биологический робот и «разумно регулятивное значение..»? Это же относится и к формированию совести которая по сути есть простое субъективное сравнении в разуме человека наслаждения от достижения какого-то желания и получения в потенциале страданий, вызванных реакцией общества. И где здесь место априорному принципу… и понятие «совесть» - страх сформированный из впечатлений из собственного или чужого опыта. Наличие следствия без причины- не укладывается в голове человека как идеи без своего места в «ином», который сам Платон и опроверг… и даже не заметил.

@@sergcet Вы почитайте все-таки этические тексты Канта) Он ведь как раз эту аргументацию знает и о ней рассуждает. Или дождитесь пока я прочитаю лекции по этике Канта. В контексте этого обязательно дам разъяснения по поводу того вида тезисов, которыми Вы оперируете.

Обязательно послушаю лекцию. Даже представить не могу как Кант объединил свою веру в свободу воли с ее практической иллюзией.

@@CriticalPhilosopher я понял свободу Канта (в Критике чистого разума) так: разум свободен сам в себе. Тут нужно, конечно уточнить, что речь идет о чистом разуме.

Здравствуйте! Если говорить в контексте Фихте, то "абсолютное Я" и "чистое Я" у него выступают как синонимы. Можно разве что различить акценты, которые делаются этими двумя словоупотреблениями: в случае "Абсолютного" мы подчеркиваем его бесконечный характер (что это совершенное начало бытия, которое, подобно субстанции Спинозы, не ограничено чем-либо), а в случае утверждения его как "чистого" мы указываем на то, что это Я не связано ни с какими ощущениями (которые необходимо есть в эмпирическом Я). Да, для Фихте его "Абсолютное Я" тождественно с кантовским трансцендентальным единством апперцепции. В его текстах мы можем найти этому прямое подтверждение.

@@CriticalPhilosopher Спасибо огромное!!!

Такого утверждения о Пармениде никто и не делал. Рациональный догматизм нового времени тоже отнюдь не утверждал что из любой мыслимости следует ее существование.

Рассматривать этот вопрос, конечно, можно, но нужно иметь в виду определенные нюансы. 1) Если мы рассматриваем соотношение именно идеального и физического, то ответ Канта однозначно полагает все физическое в качестве частного случая идеальные представлений в субъекте. Природа для него, как предмет физики, исчерпывается содержанием способности чувственности и сама порождается трансцендентальным субъектом. Тело субъекта, как предмет природы, имеющий к субъекту особое отношение, находится в эмпирической ассоциативной связи со всеми другими представлениями. Тем самым можно сказать, что все физическое для Канта имеет равный статус с идеальным субъективным содержанием, оно также субъективно идеально и на этом основании взаимодействует с другими представлениями субъекта. 2) Однако в вопросе своего отношения к идеализму, как он обычно ставился в вольфианской традиции, Кант отрицает принадлежность своей философии к идеализму. Это получило свое выражение в прибавлении ко второму изданию КЧР под названием "Опровержение идеализма". Там Кант показывает, что внутреннее чувство не может определять внешнее и, напротив, само определяется им. Тем самым утверждается, что и источник внутреннего чувства в вещи-в-себе должен быть подчинен источнику внешнего чувства и таким образом нельзя говорить о том, что реально существуют только души (что и предполагалось в классическом определении идеализма). Идеализму в своих текстах Кант вообще противопоставляет реализм, а не материализм как это до него обычно делалось в немецкой школе. Делает он это, как я убежден, не спроста, а ввиду как раз того, что вопрос о материализме, то есть реальности тел, никак не может быть поставлен (поскольку тела есть только субъективные представления). Однако он оставляет возможность существования неких неопределенных реальных вещей, противополагаемых духовным субстанциям. Он, как мне видится, намеренно не делает, при этом, вывод о реализме и лишь отрицает идеализм. Помимо материализма и идеализма в немецкой философии также выделялся дуализм как утверждение о реальном существовании двух видов субстанций. Тогда взгляд Канта можно трактовать как допущение реализма (зависимости души от реальных вещей) и дуализма (как равноправное существование душ и реальных вещей). Таким образом физическое у Канта возникает как частный случай идеального. Но все идеальное вообще зависимо от реальной вещи-в-себе, в которой мы практически должны утверждать наличие неких неопределенных реальных вещей (их определенность лишь отрицательна, состоит в том, что они "не-души"), определяющих идеальное.

Доброго дня! 1. На мой взгляд самой лучшей и полной работой, помогающей понять Канта, являются четвертый и пятый тома "Истории новой философии" Куно Фишера. Там целостно изложены концепции практически всех текстов Канта, даны комментарии относительно некоторых споров по толкованию Канта, а также показан исторический контекст, в котором существовало классическое кантианство. 2. Дополнительно можно обратить внимание также на работу Карла Ясперса "Кант : жизнь, труды, влияние". 3. В том, что касается понимания именно "Критики чистого разума" можно обратить внимание на работу Иоганна Шульца "Разъясняющее изложение "Критики чистого разума"". Этот текст был одной из ранних попыток разъяснить Канта и примечателен тем, что сам Кант дал положительный отзыв на эту работу. Она доступна сейчас на дореволюционном русском. 4. Также интересны работы Германа Когена, патриарха марбуржских неокантианцев, но это чтиво требует уже большей подготовки в понимании истории философии в целом (Коген в частности большое внимание уделяет отношению кантовских тезисов к античной философии). У Когена есть три работы, каждая из которых посвящена одной из критик. На русском языке доступна только работа о КЧР: "Теория опыта Канта". Остальные две, "Kants Begründung der Ethik" и "Kants Theorie der Erfahrung" можно найти на немецком.

Здравствуйте! Это публичная лекция Тисова Владислава Владимировича, преподавателя школы философии при научном издательстве "Умозрение"

А в каком именно виде Вас интересует сама формулировка "Гильотины"? Тут, пожалуй, надо отделять то, о чем говорит сам Юм и дискуссию аналитических философов XX века, которые придумали это словосочетание.

Ничего страшного, мне кажется что это достаточно хорошие вопросы. 1) "если общество воспитывает индивида, то кто воспитал воспитателей?" В этом смысле сторонники теории морального чувства 18 века полагали что первый импульс к формированию морали должен происходить от естественных склонностей. Особенность человека, по Юму, состоит в том, что он может существовать только как общественное существо и только так противостоять внешнему миру. В отличие от классических сторонников теории общественного договора, Юм полагает, что формирование общества скорее связано с внешним отношением (к природе), нежели с внутренним (как отношение к человеку через страх насилия и общественный договор). Так что, пожалуй, соответствующие мыслители сказали что первых воспитателей должна была бы воспитать сама природа как внешние условия жизни людей. По мере же существования общества моральное содержание должно развиваться и наполняться опытом предыдущих поколений. 2) "если основа морали - сохранение общества, то на каком основании индивиды выбирают(а если нет бога, то мораль выбирабт люди) правильность действий" В этом смысле сохранение общества как основа морали рассматривается как скрытое основание, то есть обычно неизвестное. В явном же виде человек лишь имеет чувство совести, которое подсказывает ему правильный поступок. Этот выбор не является рациональным, о нем нельзя, собственно, рассуждать. Это не значит, что у нас не может быть некоего его рационального познания, но, как я указывал в лекции, суждение не может изменить этот выбор. Можно добавить, что моральные сенсуалисты пытались связать моральную природу с другими проявлениями человека, возможно это также чем-то поможет в Вашем вопросе. Так, в частности граф Шефтсбери полагал что моральное чувство тождественно эстетическому и, собственно, выбирать правильный поступок это не что иное как выбирать наиболее прекрасные в соответствии с особенностями взрощенного в нас эстетического вкуса. Адам Смит же пытался связать моральное чувство с чувством симпатии, которое следует понимать скорее как уважение. То есть моральное чувство по содержанию создается в нас в соответствии с тем как мы понимаем кого следует уважать. 3) "как последовательный эмпирик может говорить об обществе, если в опыте даны только отдельные человеки" - пожалуй, точно также как о мире и природе могут говорить номиналисты (которыми были почти все представители нового времени) или атомисты (которыми были многие ученые). Общество понималось соответствующими мыслителями именно как целое отдельных индивидов. И, в качестве такового, оно должно было обладать определенными выявляемыми закономерностями.

@@CriticalPhilosopher 1) позиция крайне уязвимая с позиции нанешнего философского знания, но суть ясна. Переход от природного к социальному через разрыв, а не снятие 2) понятно. Попытка вывести знание( размышление) о моральности из некого чувства обречено на провал без а)синтеза чувственного и рационального и б)открытия реалтного основания общества как системы В связи с этим хотел бы узнать у автора канала: в чем вы видете реальное основание морали в обществе, если таковое имеется? 3) если честно, здесь мне видится переход номиналиста на реалистическую позицию, те методологическая непоследовательность. Если есть закономерности у этого целого - оно объективно существует. Если объективно существует ,то целое уже не есть толтко nomina/concept

@@ВаняПрищепка 2) Мне видится что сама постановка вопроса об основании морали должна быть конкретизирована и тогда мы поймем каким образом можно адекватно соединить различные исторические направления этической мысли. Моральные сенсуалисты, к которым относится Юм, односторонне правы поскольку моральное содержание индивида действительно нельзя отделить от воспитания, общественных процессов и это содержание оказывается в нас психологическим предметом, который действительно доступен внутреннему чувству. Однако правы и представители этики разума, что вполне показал Кант в своих этических произведениях. Мы вполне можем судить о морали и наша деятельность аффицируема нашим разумом. В этом смысле юмовское моральное чувство выступает именно как сиюминутная видимость морали, но она может быть изменена собственным разумом в связи с соответствующей интеллектуальной идеей. Эта ситуация оказывается подобна той, что мы имеем и с истиной. Верно будет сказать что очень часто понимание истины вообще оказывается пассивно воспринятым извне, по сути лишь интуитивно взятым. Многие люди всю жизнь истину понимают так, да и люди ученые не могут этого избегнуть. Однако это отнюдь не значит что истина имеет исключительно чувственный характер и должна объясняться исключительно общественной закономерностью. Наше текущее математическое знание, конечно, социально и исторически обусловлено, но это никак не позволяет в математическом доказательстве апеллировать к этому, а, напротив, доказательство подразумевает ссылку именно на принципы, которые в соответствующих актах мышления выступает для нас как самостоятельно значимые. Также и в моральных вопросах: мы судим и отстаиваем правильность поступков, ссылаясь на самостоятельные интеллектуальные принципы. Если бы интеллектуальная переработка и критика в отношении морали была невозможна, а это была бы просто общественная ретрансляция моральных правил, то было бы не вполне понятно как вообще новые этические концепции могли бы возникать, они определенно требуют некоторый интеллектуальной активности. Также надо сказать, что можно научиться чему-то и у эвдемонистов. Действительно счастье нередко рассматривается людьми как благо и представляет объект стремления. Однако это именно чувственный объект стремления (как это рассматривал Кант) и потому мнимое благо (что, например, признавали Мальбранш и Спиноза). Стремление к счастью нередко отождествляется человеком с благом и, в этом, думаю, стоит видеть также результат определенных закономерностей морального чувства, но уже формируемого не только внешними факторами, но и внутренней структурой воли субъекта (а именно функционированием сферы мотивов как позитивной стороны воли). Вместе с этим я хочу чтобы мой ответ не был воспринят как согласие с кантианской этикой. Оставляя множество критических тезисов, которые могли бы быть мной по этому поводу высказаны, я бы сейчас сосредоточился на одной стороне, которая важна в свете предыдущих рассуждений. Сами эти интеллектуальные принципы, то, как они выступают, впрочем, тоже имеют исторический характер в том смысле что каждая эпоха предоставляет нам определенный предварительный материал. Недаром многие ученые говорили что они лишь "стоят на плечах гигантов". Наши возможности в полном понимании морального вопроса зависят от предшествующего исторического развития, трудов прошлого, которые были произведены и перенесены на адекватную нам культурную почву. По этой причине нужно также сказать, что каждый исторический этап предполагает определенную относительную истину в понимании этики. Резюмируя свои рассуждения выше 1. Моральное чувство и интеллектуальную мораль надо разделять подобно тому как мы разделяем мнение и истину, веру и знание 2. Моральное чувство пассивно социально обусловлено и, пожалуй, в основном диктуется господствующими в обществе силами или личными интересами людей 3. Интеллектуальная мораль представляет собой способ разумного обращения к действительному благу, но также остается исторически обусловленной, достигается в определенных социальных условиях 3) Если мы говорим о социальном номинализме/реализме то для классиков раннего нового времени не был характерен такого рода номинализм. Целое для них было точно такой же вещью как и любые его части, а потому оно обладает вполне реальными свойствами и само реально, а не есть только лишь в понятии. Можно вспомнить также Гоббса, который прямо описывал юридические лица и государство как сложные политические тела. Номинализм соответствующих авторов состоял исключительно в классическом отношении к универсалиям: всеобщие понятия представляют собой лишь слова или идеи ума, а не нечто вне его. При этом, надо сказать, в отдельных случаях признавалось значение всеобщего, которое близко скорее к схоластическим трансценденталиям нежели универсалиям: например Бог, материя, пространство, время или вообще notio communis Спинозы, которые он противопоставлял notio universalis.

@@CriticalPhilosopher из вашего краткого эссе по сути выходит, что все позиции ценны, все позиции нужны. Но возникает более фундаментальный вопрос снятия : какового всеобщее и необходимое основание морали, позволяющее из себя объяснить все вышеприведенные позиции. А для этого нужно найти научный ответ на 2 вопроса : что такое общество как ситема и что есть человек в этой системе

@@ВаняПрищепка "из вашего краткого эссе по сути выходит, что все позиции ценны, все позиции нужны." Все они нужны с точки зрения исторического развития понимания морали. Если же Вы приписываете мне релятивизм, то его я не утверждаю, а ровно наоборот: вполне есть истинные взгляды на мораль и ложные. Касательно Ваших формулировок я как раз и указываю что нельзя поставить просто вопрос о "необходимом основании морали" поскольку здесь имеет место более сложная взаимосвязь чем просто некоторая одна точка и это связано, в целом, со структурой человеческой деятельности. "что такое общество как ситема и что есть человек в этой системе" такие вопросы, конечно, должны быть поставлены, но определенно должна быть детализирована форма искомого результата и, пожалуй, должны быть прибавлены еще какие-то вопросы к этим. Если уж говорить о способе подхода к этической проблематике, то для начала надо скорее осмыслить и выразить сам метод исследования такого предмета. Я также надеюсь что Вы правильно понимаете характер моих ответов здесь и соответственно подходите к их интерпретации. Я с Вами делюсь оторванными от собственного контекста тезисами по Вашей просьбе. Обстоятельный ответ потребовал бы как минимум крупной статьи (а лучше монографии) или многочасовой беседы и серии лекций.

Такое решение было принято мной по методологическим соображениям. У Беркли не так много собственно оригинальных положений, его теория познания почти полностью совпадает с локковской и, при ее изложении, пришлось бы сделать много повторений. С другой стороны и спектр вопросов, которые прямым образом им рассматривались, достаточно ограничен и поэтому, например, говорить об этике или политике в контексте Беркли особенно бессмысленно. В связи с этим детально мы поговорим о Беркли только на семинарских занятиях. Хотя Вы затронули в своем комментарии также важную тему, которую, к сожалению, я забыл осветить. А именно субъективный идеализм как термин XX века, в разрезе которого в первую очередь и говорят о Беркли. Здесь надо обратить внимание на то, в чем состоит отличие субъективного идеализма вообще (и берклианского в частности) от солипсизма, которого из классических мыслителей не придерживался вообще никто (Лейбниц лишь упоминает в одном из своих текстов в начале XVIII века о некоей парижской секте "эгоистов" (в это время слово "эгоизм" использовалось в том значении, которое у нас сейчас имеет "солипсизм"), об участниках которой нам сегодня ничего не известно). Ведь Беркли признает не существование только собственного сознания, а существование также и Бога как объективной реальности. Субъективный идеализм в его несолиптическом виде надо трактовать тогда именно как отрицание существования каких-то посредников между онтологическим началом (личным как у Беркли или безличным как у Спинозы) и разумными индивидами. И, в этом смысле, Беркли не совсем создатель субъективного идеализма, поскольку такую же картину мира ведь мы видим и у Лейбница.

@@CriticalPhilosopher не могу согласиться с вами по последней части. Различия Беркли и Лейбцица фундаментальны. Беркли - принципиальный эмпирик( развитие гносеологии Локка вплоть до самоотрицания). Доведенный логически до конца эмпиризм ведет философа в пределе к 1 выводу- солипсизму, чего любой здравый философ-эмпирик избегает до сих пор. Выхода всего 2 : постулирование какой то сверхсущности,являющееся онтологическим основанием мира, что и сделал Беркли в итоге( стоит заметить, что и Фихте) либо отказ от ответа на вопрос ,что лежит за пределами опыта - агностицизм(Юм,Конт, Мах) Лейбниц же, исходя из своих предпосылок( рационализм) приходит в пределе к банальной теологии как теория создания и познания мира богом-логиком( к тому же результату приходят Аристотель, Гегель, Спиноза) В этом смысле мы видим как по диалектическому принципу совпадения противоположностей крайности оказываются тождественны: абсолютный эмпирик и абсолютный рационалист приходят к 1 сознанию, которому для своего бытия больше ничего не нужно Все же считаю, что о Беркли важно говорить как о "дедушке" таких философских направлений как позитивизм и шире аналитическая традиция. Гносеологические установки тождественны, проблемы онтологии не новы, решения повторяют путь Беркли либо Юма

@@ВаняПрищепка Позвольте не согласиться с Вашим несогласием) Мое утверждение о сходстве Беркли и Юма не затрагивает гносеологических особенностей их взглядов, а лишь касается онтологической структуры зависимостей Бога, конечных душ и тел. Души непосредственно зависимы от Бога, а тела зависимы от душ, рассматриваются исключительно как идеи. Собственно такой онтологической фигуры в новое время не было ни у кого кроме как у Беркли и Лейбница. И, если субъективный идеализм рассматривается в контексте основного вопроса философии, как это было сделано в рамках марксизма, то это именно онтологическая характеристика философской теории, независимо от того при помощи каких гносеологических средств она была выстроена. "Доведенный логически до конца эмпиризм ведет философа в пределе к 1 выводу- солипсизму", тут также позволю себе не согласиться с такой формулировкой. Именно потому последовательные эмпиристы прошлого и настоящего не склоняются к солипсизму что он не является логически последовательным развитием эмпиризма, а скорее не самой зрелой вариацией. Как раз Юм и демонстрирует куда ведет наиболее последовательный эмпиризм, то есть к скептицизму. "стоит заметить, что и Фихте" - тут добавлю, раз Вы упомянули, что совершенно не нахожу оснований относить Фихте к субъективному идеализму, хотя такая традиция в популярной отечественной литературе сложилась. У этого, вероятно, две основных причины. Во-первых скороспелые суждения о Наукоучении Фихте в связи с тем, что первое основоположение там он называется не иначе как "Я", хотя это "Я" у него отнюдь не какой-либо субъект (даже на роль божественного он не очень годится и уж тем более это не индивидуальный субъект). Во-вторых, это, пожалуй, связано с тем, что в работах Шеллинга и Гегеля Фихте порой называется субъективным идеалистом (Впрочем как и Кант). Однако значение этого термина в работах Шеллинга и Гегеля радикально отличается от того как им стали пользоваться в последствии. Фихте от Беркли серьезно далек. "Все же считаю, что о Беркли важно говорить как о "дедушке" таких философских направлений как позитивизм и шире аналитическая традиция.." Вот это несомненно так, нисколько не отрицаю.

Встретились 2 душнилы)

@@CriticalPhilosopher 1) соглашусь с вашим несогласием. Теперь понял вашу мысль. Беркли и Лейбниц оба растворяют материю ,но из разных установок 2) здесь есть поле для дискуссий. Я все же считаю, что "солипсизм" - это утвердительный ответ на вопросы оснований эмпиризма. Агностицизм же есть полуответ, отрицательный ответ, являющийся по сути утверждением позиции "незнания". Но это не столь критичное расхождение. 3)здесь все проще.Такое прочтение Фихте в советскиой традиции идет от Ленина. Но сама позиция Фихте куда сложнее: есть интерпритация его установок Ю.И. Семеновый как социоконструктивного идеалиста( коллективный субъект( общество, страта,класс) творит мир по своему замыслу). К числу социо-идеалистов он так же относит Лукача,Грамши,Щедровицкого например

Такое восприятие онтологии Лейбница достаточно закономерно и такая ассоциация до определенной степени близка. Но здесь также есть и свои нюансы. Концепция матрицы обычно полагает что мы являемся своеобразными "мозгами в колбе", то есть что некое вычислительное устройство создает для нас внешние сигналы, которые мы воспринимаем и самостоятельно обрабатываем. В этом смысле мы в такой матрице не подключенные к ней мозги, а ее внутренние программы, совершенно неотделимые от принципов этой системы.

Спасибо за Ваш вопрос. В этом смысле следует сказать что душа и тело у Спинозы не только тождественны, но и различны. Обе эти стороны модуса возникают не только благодаря ему, но в отношении его к различным атрибутам субстанции. В результате душа и тело необходимо связаны по своему существованию (они существуют и прекращают свое существование одновременно), изменению в одном необходимо сопутствует изменение в другом, а также каждой части в одном полно соответствует часть в другом. Хотя, при этом, изменения в теле отличаются от изменений в душе и части тела отличаются от части души, поскольку они также относятся к различным атрибутам.

​@@CriticalPhilosopherпростите, но это не тезисы Спинозы. В каких текстах вы их нашли?

@@Ricudasenin Если Вы имеете в виду что словесные формулировки не принадлежат Спинозе это действительно так. Однако я убежден что все, что здесь сказано полностью согласно с содержанием Спинозы и даже аутентично для его терминологии за исключением утверждения о "тождестве и различии" души и тела. Последнее является интерпретацией учения Спинозы сверху. Если Вы не согласны с чем-то определенным, то просьба уточнить и развернуть содержание Вашей аргументации о несоответствии этого спинозизму.

Приветствую и Вас. А в чем целесообразность высказывания Ваших слов?

👍

Сердечно благодарим за добрые слова

субстрактом

Буду рад, если раскроете свою мысль

@@CriticalPhilosopher Про пропасть между картезианством и Августинизмом. Если иметь в виду Спинозу то пропасть конечно на лицо. Но если иметь в виду Гегеля как картезианца или как результат картезианства (в смысле начального пункта философии нового времени), то Августин совпадает с Гегелем. Дело в том, что Картезий не делает вывода об абсолютной субстанции как триединой который делают Гегель и Августин. Зато Августин критикует не истинный скептицизм, а поверхностный (У Карнеада внутри скептицизма например уже появляется некая утвердительность знания), поэтому Августин говорит примерно о том же начале знания что и Декарт. Исходя из лекции кстати получилось что Спиноза и Гегель почти совпадают в их понимании субстанции, что не верно. У Гегеля субстанция триедина, есть абсолютная Интерсубъектность, есть бесконечное созидательное разрушение внутри себя: я=я как абсолютно действительное, у Спинозы различие в абсолютной субстанции лишь утонуло. Относительно Аристотеля также нужны или более серьезные доводы, что Бог у него не есть абсолютная субстанция или признание, что ничто не препятствует полагать Бога Аристотеля абсолютной субстанцией: единством формы и содержания, потенции и энергии и полной осуществленностью.

@@vladimirsokvolgin4579 Прошу прощения, я что-то не очень понял каким образом большая часть Ваших тезисов вообще относится к лекции. О Гегеле тут вообще не упоминалось. Да и по другим моментам я не понимаю к чему Вы это.

@@CriticalPhilosopher Прошу прощения, я посмотрел вслед за лекцией по Декарту лекцию по Спинозе, подряд, поэтому две у меня как бы слились в одну. Подача мне очень понравилась, но вот по содержанию есть моменты... Впрочем я ничуть не обижусь если вы проигнорируете мои сообщения, ибо пространство комментов в инете имеет свою специфику.

@@vladimirsokvolgin4579 Теперь я более-менее понял. Я совсем не против ответить на вопросы или возражения в меру своего свободного времени и сил) Хочу акцентировать Ваше внимание что лекция, по материалу которой Вы дали комментарии, не является лекцией по Спинозе, а рассматривает проблематику субстанции. Более того, эти две лекции относятся к двум различным курсам и контекст хода мысли в них следует отделять друг от друга. Попробую далее дать свои комментарии по поводу сказанного Вами. 1) "то Августин совпадает с Гегелем. Дело в том, что Картезий не делает вывода об абсолютной субстанции как триединой который делают Гегель и Августин" Мне видится что когда мы говорим о совпадении/несовпадении, то мы делаем это по определенным сторонам сравниваемого и они не обязаны совпадать в тех или иных сравнениях. Вы указываете на определенную частность, в которой Декарт оказывается тождественен Августину транзитивно через отдельное совпадение Гегеля и Августина. Это достаточно нетривиальный ход, который понятен только при весьма развернутом разъяснении. Мне совершенно нецелесообразно представлять аудитории его. Мое же указание на разницу Августина и Декарта связано, во-первых, с отношением их к доказательству несомненного (поскольку этот эпизод непосредственно затронулся в лекции) и, во-вторых, в виду как раз последовательного развития картезианской системы через Мальбранша и Спинозу, которое радикально в сторону от августинианства. Последнее мне важно поскольку демонстрация этого развития является одной из важных задач лекционного курса. 2) "Исходя из лекции кстати получилось что Спиноза и Гегель почти совпадают в их понимании субстанции, что не верно. " На подобное возражение я уже отвечал. Тут вновь, как мне кажется, оно возникает из непонимания целей лекции. Она была посвящена рассмотрению субстанции в истории философии и погружения аудитории в соответствующую проблематику. Детализация того рода, о котором Вы говорите, не просто не целесообразна для этого, а даже вредна поскольку запутает и утопит слушателей в информации, отклоняющей от основной линии. 3) "Относительно Аристотеля также нужны или более серьезные доводы, что Бог у него не есть абсолютная субстанция" Знаете, этот вопрос я задавал специалистам-антиковедам и они не смогли мне дать определенного ответа, поэтому я говорю о статусе субстанции в философии Аристотеля в первом его приближении и как корне того, что в ряде последующей литературы часто говорят о субстанциях как о конечных вещах. Если Вы мне сможете предоставить развернутую и обоснованную информацию по соотношению Бога и субстанции в мысли Аристотеля, то я буду Вам весьма благодарен. Глобально я бы хотел указать что в лекции нужно отделять целевую линию, ради которой она и читается от инструментального материала, который дается в видимости подчиненной к основной методологической задаче.